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CREDERE NEL TEMPO DEL NULLA

Nel 2016 Paola Biavardi ha pubblicato la sua tesi di dottorato in teologia, Il “no” è dramma e promessa: un lavoro che si segnala non tanto per la singolarità del titolo o per l’ampiezza (più di 400 pagine), ma soprattutto per l’impegno profuso e l’importanza e difficoltà del tema, enunciato nel sottotitolo: Una teologia davanti a Nietzsche. Se intendo bene, il NO è quello pronunciato sul credere e sul cristianesimo e dunque: dramma, in quanto ne può costituire un rifiuto inappellabile; promessa, in quanto può aiutare a portarne alla luce le virtualità nascoste.
Nel 2020 è uscito questo nuovo volume, Credere in tempo di nulla, anch’esso con un titolo singolare, che riecheggia un frammento di Nietzsche, che oppone “volontà di nulla” a “volontà di vivere”. È un testo più agile, con cui l’autrice riprende e rende meglio disponibile la ricerca iniziata con la tesi di dottorato, rivisitando il percorso intrapreso “perché sia più agevole e veloce compierlo, per chi vorrà” (pag. 7).
Il pensiero di Paul Valadier
Ambedue i volumi presentano ed analizzano il pensiero del gesuita francese Paul Valadier – filosofo e teologo che si è ripetutamente confrontato con Nietzsche – e si mantengono ad esso aderenti, “senza l’intenzione di sopravanzare la sua posizione” (ivi). Con questa dichiarazione Biavardi fa torto a se stessa: se è vero che è indubbia la fedeltà all’autore che interpreta (fra l’altro testimoniata dalla quasi totalità delle 557 note), è altresì vero che la messa a tema dello spazio aperto al credere, alla teologia e alla cristologia hanno un indubbio timbro personale ed una sicura originalità. D’altra parte il confronto puntuale con Valadier “ha permesso di avere una guida dentro l’estensione vasta e sfuggente – a tratti ingovernabile – del tema” (pag. 7). Un’estensione, in effetti, molto ampia, resa più complessa dalla ricchezza dell’indagine, e che rende difficile anche la stesura di un semplice resoconto. Basterà pertanto dare solamente un’idea di uno degli spunti più diffusi e, almeno a mio giudizio, più stimolanti.
L’alterità è sempre da temere?
La questione di fondo è posta fin dall’inizio, a livello della struttura antropologica, con la cosiddetta “rottura ontologica”. Questa avviene con la modernità, essendone anzi chiara espressione, e consiste nel fatto che l’essere umano emerge a sé davanti al mondo, separandosi da esso e rifuggendo da ogni forma di alterità. La realtà in cui vive e con cui, lo voglia o no, deve confrontarsi, risulta pericolosa e ostile. Si originano, di conseguenza, la paura della vita, il bisogno e il desiderio di un altro mondo (dualismo), la ricerca d’una qualche forma di salvezza. L’incapacità di reggere ciò che si presenta come altro genera il credere come risposta affettiva e reattiva.
Ma, è naturale chiedersi, l’alterità si presenta davvero sempre così, come realtà da temere? La fede ha sempre come sfondo la paura della vita e il bisogno e il desiderio d’una qualche salvezza? Non c’è spazio per la fede come fiducia e affidamento? “Si vede come la questione sia posta al livello della struttura antropologica e come ci si debba attenere a essa per la necessaria verifica, per l’introduzione di possibili correttivi o di radicali riconfigurazioni. Certo, possiamo osservare che la figura di fede rinvenuta [quella presentata sopra, figlia della paura] non necessariamente adegua ogni fede, la quale può darsi, invece, come attitudine umana a protendersi verso altro da sé, in un atto di fiducia e di affidamento, che decide della bontà dell’altro nel momento stesso in cui lo ritiene presente e si ritiene a esso disponibile” (pag. 54).
Il confronto con il nichilismo
Il tema dell’alterità, respinta come estranea o accolta come invito alla relazione, percorre l’intera ricerca, dall’inizio alla fine, ed emerge nella caratterizzazione del nichilismo come nella proposizione di un varco per credere.
Emerge, anzitutto, là dove è presentato in sintesi il nichilismo. Richiamata l’affermazione di Valadier, “La tentazione di ricondurre l’altro al medesimo ha nome nichilismo”, ne scaturisce che “si può sostenere, dunque, come sia strutturalmente nichilistico tutto ciò che è sottratto o si sottrae all’alterità, a ciò che è altro da sé” (pag. 101), o squalificando ogni elemento estromesso o riassorbendolo nel soggetto senza residui. Naturalmente bisogna tenere presente, credo, la posizione sfumata e problematica di Nietzsche. Il nichilismo è qualcosa di cui egli è stato annunciatore ma anche critico ed avversario, qualcosa ch’egli attraversa e lascia alle spalle. Infatti presenta se stesso come “il primo, perfetto nichilista d’Europa, che ha già vissuto in sé, fino in fondo, il nichilismo, che lo ha dietro di sé, sotto di sé, fuori di sé”. E comunque, quello che qui più interessa, “la posizione nietzscheana non coincide con un volere se stessi in modo soggettivistico a scapito del reale” (pag. 92). Non è un rifugiarsi in un mondo ideale illusorio, ma un desiderio di ciò che è così come è. L’opposto, dunque, del nichilismo. Ma un opposto in grado di farci cogliere lo spirito mortifero del nulla che esso (il nichilismo) è, e di aiutarci a vincerlo.
Il rapporto tra finito e infinito
Il tema dell’alterità emerge anche e soprattutto nella proposizione di un varco per credere. La logica è chiara: se il rifiuto del cristianesimo si pone al livello della struttura antropologica, è a questo livello che deve essere contrastato. Se il nichilismo, negazione del cristianesimo e del credere, altro non è che rifiuto dell’alterità, esso potrà essere contrastato solo riportando alla luce la realtà, l’ampiezza e la forza dell’alterità. Il superamento del soggettivismo moderno, della “rottura ontologica”, esige la relazione con un Altro. E se, per la coscienza, “da una parte, ‘altro’ sono il contesto, il mondo, il reale, gli altri, il tempo e persino il proprio corpo, dall’altra essa spera che l’alterità si configuri come il suo Assoluto” (pag. 168). Se la critica nietzscheana si può sintetizzare nel ritenere la fede (o la disposizione a credere) motivata dalla incapacità a reggere l’alterità, si deve accettare la provocazione e disporsi ad accettare l’alterità, anzi, a volgersi ad essa. L’alterità si offre come unica possibilità nella lotta al nichilismo. E la fede si offre come portatrice di una intrinseca specifica razionalità. Solo esponendosi oltre sé il soggetto trova la adeguazione imprevedibile alle proprie aspirazioni, ai propri desideri, alle domande di senso e di identità. Solo rischiando tutto in un atto ragionevole ma non razionalista può attingere il proprio compimento. Pertanto un approdo è dato “quando il soggetto compie un atto di sommo affidamento a ciò che non è sé né mai lo sarà” (pag. 209). La fede richiede un “esporsi oltre sé, un debordare non già garantito della volontà verso il non conosciuto, verso ciò che rimane indisponibile fino a che l’essere umano non vi si conceda” (pag. 250). Il motivo dell’alterità si coniuga così con quello della relazione e precisamente della relazione tra finito e infinito. Il difetto fondamentale di Nietzsche è proprio la sua incapacità di articolare il rapporto tra finito e infinito laddove, per il cristianesimo, finito e infinito non si oppongono, ma si incontrano senza annullare la differenza e salvaguardando anzi favorendo la relazione.

Nel vivo del dibattito contemporaneo
Deve comunque esser chiaro che Nietzsche non critica tanto le verità da credere, quanto il credere. Ad esser messa alla prova è soprattutto la esperienza del credere (che egli interpreta come proiezione illusoria), più dei contenuti. A questo proposito mi pare giusto rammentare che a suo giudizio il “vero” cristianesimo, da lui contrapposto a quello “ecclesiastico”, nutre una “perfetta indifferenza” verso dogmi, culto, preti, chiesa, teologia. Il problema dunque si pone a livello antropologico. Ed è allora a questo livello che occorre porsi. Torna ad occupare il campo ciò da cui la ricerca è partita. Non è un caso che Biavardi rifiuti esplicitamente il giudizio tradizionalista, secondo il quale nella modernità si sarebbe fatto strada, poco a poco, un antropocentrismo negatore del cristianesimo. E non è un caso che il volume si chiuda con la affermazione che la riflessione teologica “non potrà più tentennare in relazione al proprio radicamento antropologico” (pag. 246). Si chiude così il cerchio. Si torna all’inizio, quando il discorso si avvia privilegiando il livello della struttura antropologica. E questa si salda con i temi della alterità e della relazione, offrendo ad essi terreno fertile. Con questi temi, e con lo svolgimento che ne dà, il volume si colloca nel vivo del dibattito contemporaneo e garantisce la fecondità d’una ricerca che, tuttora in divenire, attende e promette nuovi frutti.

Marco Bertè

Biavardi P., Credere in tempo di nulla. Un varco per l’umano, Edizioni Sant’Antonio, Padova 2020, pp. 256

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